פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ׳

20 2039 כפי ששאל למעלה תחילת משנה טז, וז"ל: "כל מחלוקת שהיא לשם שמים וכו'. יש לשאול, מה ענין המאמר למאמרים שלפניו". וכן בתחילת משנה יח שאל: "ועוד, מה ענין המאמר הזה למה שלפניו". וראה למעלה פ"ג תחילת מ"ב מט. ושם הערה 226, שנתבאר שמשם ואילך עמד על סמיכות המשניות זו לזו. וכן למעלה במשנה ד לאחר ציון 500 עמד על סדר המשניות שהוזכרו בפרק זה. וכן הוא למעלה בתחילת משניות ח, יא, יד הובא למעלה הערה 1659.

21 2040 יש להעיר, שאם רוצה לבאר שיש להסמיך את משנתינו למשנה הקודמת מחמת הגיהנם שנזכר בשתיהן, מדוע הוצרך לצטט כ"כ בהרחבה מהמשנה הקודמת "מפני שאמר לפני זה 'כל שיש בו שלשה דברים, עין הרע ורוח גבוהה ונפש רחבה, הוא מתלמידי בלעם הרשע. מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידיו של אברהם אוכלין בעולם הזה ונוחלין לעולם הבא, ותלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת", ולא ציטט רק סיפא דמשנה "תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת", שרק בה נזכר תיבת "גיהנם". ובאמת בכת"י ציטט כאן רק את הסיפא הזאת, ותו לא. והנראה, כי מצינו עוד מאמרי חז"ל אודות יורשי גיהנם, וכגון קידושין פב. "טוב שברופאים לגיהנם", וכן ברכות יט. "כל המספר אחר מטתן של תלמידי חכמים "בגנותו של מת אחר מיתתו" רש"י שם נופל בגיהנם", וכן סוטה ד: "כל הבא על אשת איש, אפילו למד תורה... היא תצודנו לדינה של גיהנם", וכיו"ב בהרבה מקומות. ולכך תיקשי לך, אם סמיכות המשניות נעשתה מחמת דין גיהנם שהוזכר בשתיהן, מדוע נקטו במשנתינו דוקא ב"עז פנים", ולא בשאר אינשי דלא מעלי הנופלים לגיהנם, כי רבים הם. אלא שלאמיתו של דבר אין זה קשיא, כי פשיטא שמעשים רעים מורידין את בעליהם לגיהנם, אך בזה לא איירי משנתינו, אלא איירי רק במדות רעות המורידות את בעליהן לגיהנם ולכך נקט ב"עז פנים", שזו מדה ולא מעשה. וכדי לחדד שאיירי כאן במדות רעות ולא במעשים רעים, הוצרך לצטט בהרחבה מהמשנה הקודמת "עין הרע ורוח גבוהה ונפש רחבה", כדי שיווכח בבירור שנושא המשנה הוא מדות רעות, ולא מעשים רעים. וראה להלן הערה 2088 במה שנתקשה משם על דבריו כאן.

22 2041 להלן ד"ה ובאם תשאל.

23 2042 פירוש - במשנתינו יהודה בן תימא אמר שני מאמרים; א "הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים". ב "הוא היה אומר, עז פנים לגיהנם, ובשת פנים לגן עדן". ואם דברי יהודה בן תימא הובאו כאן מחמת "עז פנים לגיהנם", היה צריך לסדר מאמר זה ראשון, ולאחריו המאמר של "הוי עז כנמר", כי הסמיכות עוברת דרך "עז פנים לגיהנם", ולא דרך "הוי עז כנמר".

24 2043 "עז פנים לגיהנם" אם מאמר זה היה ניצב ראשונה מחמת הסמיכות.

25 2044 "הוי עז כנמר".

26 2045 הבטוי "נגד המלעיגים" מוזכר ברמ"א תחילת אורח חיים בשם הטור, שכתב: "ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת השם יתברך". ודברי הטור יובאו בסמוך.

27 2046 פירוש - אם היה נאמר קודם "עז פנים לגיהנם", ואחר כך היה נאמר "הוי עז כנמר", היינו תופסים את הוראת "הוי עז כנמר" כהוראת היתר בלבד, ובדרך "אף על פי" היא שנויה; אע"פ שבעניני חולין יש איסור להיות להיות עז פנים, מ"מ בקיום מצות הותר הדבר, ו"הוי עז כנמר". אך לא היינו תופסים שיש כאן אזהרה שיש להיות עז כנמר בעניני מצות.

28 2047 וראיה שיש כאן אזהרה בעבודת ה' ולא רק הוראת היתר, היא משלש ההוראות הנוספות שהוזכרו במשנתינו; "וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי", שכשם שברי הוא שבשלש הוראות אלו איירי באזהרה בעבודת ה', ולא בהוראת היתר כי לא נשנה קודם שום איסור להיות קל רץ וגבור בעניני חולין, כך היא המדה ב"עז כנמר". אך אם היה מקדים לשנות "עז פנים לגיהנם", היינו מחלקים בין הוראת "הוי עז כנמר" לבין שלש ההוראות הנוספות, והיינו תופסים את הוראת "הוי עז כנמר" כהוראת היתר בלבד, ולא כאזהרה בעבודת ה'. ובח"א לסנהדרין עא. ג, קע: כתב: "צריך שיהיה לאדם עז פנים לתורה, שהרי אמרו למעלה פ"ב מ"ה 'אין הביישן למד'" הובא למעלה פ"ב הערה 543. והמסילת ישרים פ"כ כתב: "הנה חייב האדם לשמור כל המצות בכל דקדוקיהם לפני מי שיהיה, ולא יירא ולא יבוש... וכן שנינו 'הוי עז כנמר וגו". אמנם גם בזה צריך חילוק והבחנה, כי כל זה נאמר על גופי המצות שחייבים אנחנו בהם חובה גמורה, שבהם ישים פניו כחלמיש. אך יש איזה תוספות חסידות שאם יעשה אותם האדם לפני המון העם ישחקו עליו ויתלוצצו, ונמצאו חוטאים ונענשים על ידו, והוא היה יכול להניח מלעשות הדברים ההם, כי אינם חובה מוחלטת, הנה דבר כזה ודאי שיותר הגון הוא לחסיד שיניחהו משיעשהו... כללו של דבר: כל מה שהוא עיקרי במצוה, יעשהו לפני כל מלעיג. ומה שאינו עיקרי, והוא גורם שחוק והיתול, לא יעשהו". הרי דעתו מסכמת לדברי המהר"ל. והבית יוסף אור"ח סימן א כתב: "ומה שכתב הטור 'על כן הזהיר שתעיז מצחך כנגד המלעיגים ולא תבוש'. מפני שמדת העזות מגונה מאד, כמו שנזכר, ואין ראוי להשתמש ממנה כלל אפילו בעבודת השם יתברך לדבר דברי עזות כנגד המלעיגים, כי יקנה קנין בנפשו להיות עז אפילו שלא במקום עבודתו יתברך. לכך כתב 'ולא תבוש', כלומר אם אני אומר לך שתעיז מצחך כנגד המלעיגים, אינו לדבר להם דברי עזות, אלא לענין שלא תבוש מהם, אף על פי שילעיגו עליך". וכן המשנה ברורה סימן א ס"ק ה מסומן על דברי הרמ"א שם "ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו", כתב: "מפני בני אדם - ועכ"פ לא יתקוטט עמהם מפני שמדת העזות מגונה מאד, ואין ראוי להשתמש ממנה כלל, אפילו בעבודת השם יתברך, כי יקנה קנין בנפשו להיות עז אפילו שלא במקום עבודתו יתברך בית יוסף". ואין זה סותר לדברי המהר"ל, שלא כתב שיתקוטט עם המלעיגים, אלא ש"לא יחוש למלעיגים", וכדברי הב"י והמ"ב. וראה להלן הערה 2075.

29 2048 נראה שכוונתו לדבריו שכתב להלן במשנה כב לאחר ציון 2403, שביאר כיצד דברי יהודה בן תימא משתייכים למשניות הקודמות.

30 2049 פירוש - מתוך מה שיתבאר בדברי יהודה בן תימא, תהיה ראיה למהלך שביאר במשניות עד כה. וכן כתב למעלה בסוף משנה יח לאחר ציון 1891, וז"ל: "וכל הדברים האלו הם ברורים וזכים באין ספק למי שיודע להבין דברי חכמים, שהם גדולים ועמוקים. והעד על הפירוש הזה המאמר הבא אחריו, שתמצא בכל המאמרים האלו כל מאמר ומאמר מעיד על עצמו ועל פירוש שלפניו". וכן למעלה בסוף משנה יט לאחר ציון 2035 כתב: "הכל נקשר בקשר אמיץ וחזק מאוד, כי הכל הוא סדר העולם וציור מציאתו, אשר התחיל התנא בו ראש הפרק למעלה משנה א 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ואין ספק כי אי אפשר לבאר הדברים האלו אשר זכר התנא על עמקם, כי מראש הפרק עד סוף הפרק הכל הוא סדר המציאות וקשור שלו. ומי שיש בו חכמה, הלא הדבר הוא נגלה לפניו מאד".

31 2050 פירוש - כנגד איזו תכונה שלילית של האדם נאמר שיהא עז כנמר, וממה זה בא לאפוקי.

32 2051 מהמשך דבריו מוכח ששאלה זו מתייחסת לשלש ההוראות הבאות שבמשנה "קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי", ולא להוראה הראשונה "הוי עז כנמר". ושואל מדוע הוצרכנו לשלש הוראות להורות לנו על הזריזות בעבודת ה', ולא הספיקה הוראה אחת. וכן ביאר בנתיב הזריזות ר"פ ב ב, קפו: שדברי יהודה בן תימא מכוונים לעורר את האדם לזריזות בעבודת ה', ויובא בהערות הבאות 2058, 2060 ,2061, 2062.

33 2052 <>לשון הטור שם: "יהודה בן תימא אומר, הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגבור כארי, לעשות רצון אביך שבשמים. פרט ארבעה דברים בעבודת הבורא יתברך, והתחיל ב'עז כנמר', לפי שהוא כלל גדול בעבודת הבורא יתברך, לפי שפעמים אדם חפץ לעשות מצוה, ונמנע מלעשותה מפני בני אדם שמלעיגין עליו, ועל כן הזהיר שתעיז פניך כנגד המלעיגין, ואל תמנע מלעשות המצוה... וכן הוא אומר לענין הבושה, שפעמים אדם מתבייש מפני האדם יותר ממה שיתבייש מפני הבורא יתברך, על כן הזהיר שתעיז מצחך כנגד המלעיגים, ולא תבוש... ואמר 'קל כנשר' כנגד ראות העין, ודמה אותו לנשר, כי כאשר הנשר שט באויר, כך הוא ראות העין, לומר שתעצים עיניך מראות ברע, כי היא תחלת העבירה, שהעין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרין. ואמר 'גבור כארי' כנגד הלב, כי הגבורה בעבודת הבורא יתברך היא בלב, ואמר שתחזק לבך בעבודתו. ואמר 'רץ כצבי' כנגד הרגלים, שרגליך לטוב ירוצו... לכן צריך האדם להתגבר כארי לעמוד בבקר לעבודת בוראו, ואף אם ישיאנו יצרו בחורף לאמר איך תעמוד בבקר כי הקור גדול, או ישיאנו בקיץ לאמר איך תעמוד ממטתך ועדיין לא שבעת משנתך, התגבר עליו לקום, שתהא אתה מעורר השחר, ולא יהא הוא מעירך". וכן הביא דברים בשם הטור למעלה משנה ח הערה 1139.

34 2053 נראה שכוונתו מבוארת על פי מה שכתב למעלה בסוף ההקדמה נא., וז"ל: "ולא הבאנו בפירוש הפירושים שנאמרו בפירוש המסכתא הזאת, וזה כי כבר נגלים ומפורסמים לפני כל, והמבקש דבריהם, הלא הם ערוכים לפניו. ולהשיב על דבריהם, אין משיבין את אריות בתורה ובכל חכמה אחר מותם". לכך אין להשיב על דברי הטור, כי הטור הוא ארי בתורה והוי אחר מותו. אך מכל מקום משמע מכך שאין דעתו נוחה מדברי הטור, ולכך הביא בסמוך את פירושו למשנתינו.

35 2054 "מתפעל מאחר" פירושו העמדת עצמו לעומת זולתו כחומר לעומת צורה, ובכך מאפשר לזולתו לעצבו ולהגדירו, כפי שהצורה מעצבת ומגדירה את החומר. ובנתיב הבושה פ"א ב, קצט: כתב: "כאשר האדם בעל בושה, וגדר הבושה שהוא מתפעל מאחר, ואינו עומד כנגדו". ובנתיב הצניעות תחילת פ"א ב, קג: כתב: "מי שאינו צנוע, והוא נקרא 'זדון', שאין לו בושה להיות מתפעל מן הבריות". ולמעלה פ"ב מ"ה אמרו "ולא הביישן למד", וכתב שם לבאר תקצא:: "גם אל יהיה נמשך אל מדת הגוף ביותר, ויהיה נמשל כמו בהמה, כי הביישן מדה בהמית גשמית היא, כי הנפש יש בה עזות ביותר". ובנתיב הבושה פ"א ב, ר: כתב בזה"ל: "אין להם לישראל גסות ועבות החומר כמו שיש לביישן, שהוא בעל חומר". וראה הערה הבאה.

36 2055 לשונו בגבורות ה' פע"ב שכח.: "מה שישראל עזים, מורה שאין הנפש מוטבע כל כך בחומר, ולכך הם עזים, כי בכל עז יש כח פועל, וכל מי שהוא ביישן, מתפעל" הובא למעלה פ"ב הערה 594. ובח"א ליבמות עט. א, קמה. כתב: "שאין להם לישראל גסות ועבות החומר, ואינו פועל, רק הוא כאבן דומם, כמו שיש לביישן, שהוא חמרי". וכן הזכיר בקצרה בח"א לסנהדרין צז. ג, רז. הובא למעלה פ"ב הערה 594, ולהלן הערה 2118. ולהלן משנה כב לפני ציון 2414 כתב: "כי מצד הגוף האדם הוא בעל בושה ואינו בעל פעולה... אל יהא נוטה אל הגוף ביותר, ויהיה חמרי לגמרי, ולא יהיה בעל פעולה". ובכת"י הוסיף כאן: "כי כאשר הוא מתפעל, איך יפעל. ואם כן אינו מתחיל כלל לפעול דבר זה". וכן חזר וכתב להלן לפני ציונים 2071, 2106. וראה להלן הערות 2119, 2414.

37 2056 "קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי" שהן שלש פעולות, וכפי שיבאר בסמוך. ולפי זה "עז כנמר" נאמר על עצם הרצון לפעול, לפני שיבוא אל שלבי הפעולה, וכמו שמבאר.

38 2057 כשיתבייש.

39 2058 מדגיש ש"עז כנמר" אינו פעולה לעומת "קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי" שהם איירי בפעולה, וכפי שיבאר בהמשך שיש שלשה חלקים לפעולה. ובזה מיישב את שאלתו למעלה לאחר ציון 2049 "לענין מה יהיה עז כנמר", ועל כך משיב שזה נאמר לענין שלא יתבייש ויתפעל מאחרים בנוגע לעבודת ה'.

40 2059 פירוש - אחרי שאינו מתבייש מזולתו "עז כנמר", והוא מוכן לפעול פעולה, מעתה יש שלשה מעכבים שיש להתגבר עליהם, וכמו שמבאר.

41 2060 פירוש - כשם שאדם היושב ורוצה ללכת יש עליו קודם לעמוד, וזהו הההתחלה לקראת ההליכה, כך יש שלב מקביל לזה בעבודת ה', וכמו שמבאר.

42 2061 "דבר בפני עצמו" - שקודם למעשה, אך נמצא אחר ההתחלה.

43 2062 ושלשת שלבים אלו התחלה התקרבות והמעשה עצמו הם כנגד "קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי", וכמו שמבאר.

44 2063 כמו שנאמר ש"ב א, כג "שאול ויהונתן הנאהבים והנעימם בחייהם ובמותם לא נפרדו מנשרים קלו מאריות גברו", ופירש רש"י שם "מנשרים קלו - לעשות רצון בוראם", ופסוק זה הובא כאן בפירוש הגר"א. וכן נאמר ירמיה ד, יג "קלו מנשרים סוסיו", ופירש הרד"ק שם "כי הנשר קל לעוף משאר עופות, ועף בגובה האויר יותר מכלם". וכן נאמר איכה ד, יט "קלים היו רודפינו מנשרי שמים". ובגו"א בראשית פט"ו אות טו כתב: "כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות, והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר" הובא למעלה הערה 1270. ובבאר הגולה באר החמישי לו. כתב: "כל עוף אין בו כבידות חמרי גשמי, רק הוא מיוחס אל הרוחני, שהרי הוא פורח באויר, ונקרא 'עוף השמים' בראשית א, ל, ודבר זה בארנו במקומות הרבה". ובנצח ישראל פי"ד שמט. כתב: "כי העוף אינו כל כך חומרי, שאין לו עבות החומר, שאילו היה בעל חומר לא היה פורח באויר, שהרי מעכב עליו כבידות החומרי. אבל אין העוף כל כך חמרי, ודבר זה בארנו בכמה מקומות". ובגבורות ה' פי"ט פט: כתב: "הציפור יש לו דקות וטיב החומר, שהרי לדקות החומר שבו פורח באויר". ובח"א לחולין סג. ד, צח: כתב: "הם העופות פורחים באויר בשביל שהם קלי הטבע, ואין להם עבות החמרי". והואיל והנשר עף גבוה משאר עופות כמבואר ברד"ק הנ"ל, ורש"י שמות יט, ד, לכך בהכרח שהוא בעל החומר הדק ביותר. וראה להלן הערה 2078.

45 2064 כי צבי רץ במהירות, וכמו שנאמר משלי ו, ה "הנצל כצבי מיד וכצפור מיד יקוש", ופירש רש"י שם "הנצל כצבי מיד - מהר והשמט משם כצבי הנמלט מיד האדם". וכן נאמר שיה"ש ב, ט "דומה דודי לצבי או לעפר האילים וגו'", ופירש רש"י שם "דומה דודי לצבי - בקלות מרצתו שמיהר לבא כצבי". ואמרו חכמים כתובות קיב. "מה צבי זה קל מכל החיות, אף ארץ ישראל קלה מכל הארצות לבשל את פירותיה". ובנצח ישראל פ"ו קנה. כתב: "מה שדרשו במקום אחר כתובות קיב. שנקראת ארץ ישראל 'ארץ צבי'דניאל יא, יז, מה צבי ממהר במרוצתו, כך ארץ ישראל ממהרת לבשל פירותיה... ותדע עוד כי הצבי נקרא 'צבי' גם כן מלשון 'צבי ופאר', והעור שלו... הוא דק החומר". ובח"א לכתובות קיב. א, קסז. כתב: "כי הצבי קל התנועה מפני שאין בו כבידות החומרי, שאינו כבד, ולכך תנועתו בקלות".

46 2065 ועל כך אמר "קל כנשר".

47 2066 ועל כך אמר "רץ כצבי".

48 2067 כמו שנאמר ש"ב א, כג "מאריות גברו".

49 2068 ואם תאמר, מדוע ההתגברות בהתחלה נלמדת מן הנשר, וההתגברות בהתקרבות אל המעשה נלמדת מן הצבי, וההתגברות בשעת המעשה נלמדת מן הארי. ויש לומר, כי שלשת בעלי חיים אלו מקבילים לשלשת חלקי המעשה; המיוחד בנשר הוא יכולתו המיידית לעוף ולהתרומם, והמיוחד בצבי הוא ריצתו לקראת המטרה, והמיוחד בארי הוא יכולתו להשיג את המטרה. אמנם לפי ביאורו השני יובא מיד מתבאר שארבעה בעלי חיים אלו עומדים במדויק כנגד ארבעה המעכבים של החומר, וראה להלן הערה 2081.

50 2069 פירוש - הולך להביא ביאור שני למשנה, אך הוא מתאחד עם הביאור הראשון. ועד כה ביאר שארבעת הדברים שהוזכרו במשנה הם כנגד ארבעת החלקים שיעבור האדם בדרכו לפעול המצוה; יתגבר על הבושה, יתחיל המעשה, יתקרב למעשה, ויעשה המעשה עצמו. ומעתה יבאר שארבעת הדברים הללו הם ארבעה שלבים בהתגברות על החומר, שהחומר מונע את האדם מלפעול בארבעה אופנים. ודרכו של המהר"ל להורות שכל ביאוריו מתאחדים, וכמובא למעלה הערות 1326, 1575, 1775. וכן להלן מכ"ב לפני ציון 2413 כתב: "'הוי עז כנמר' דבר זה כנגד גופו של אדם, שצריך האדם שיהיה מתגבר על הגוף, כי הגוף מונע אותו מן הפעולה, היא עבודת השם יתברך, לכך הזכיר כנגדו 'הוי עז כנמר'". והמסילת ישרים פ"ו כתב כהסברו השני של המהר"ל, וכלשונו: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח. והוא מה שאמר התנא 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'", וראה להלן הערה 2413.

51 2070 לשונו למעלה פ"ב מי"ג תשסא:: "כי האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו". ולמעלה פ"א מ"ב קפח. כתב: "העולם הוא נברא לעבוד השם יתברך". ושם סוף מ"ג רלב. כתב: "כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו". ודברים אלו מבוארים היטב בתחלת דרשת שבת הגדול, וז"ל: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא"כ היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י. וכן אמר הכתוב דברים ד, לט 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי 'אין עוד' דבר בעולם, רק הש"י. כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו. לפיכך אמר 'אין עוד', כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר השם יתברך... אבל אם היה ח"ו דבר שעומד לעצמו, ולא היה נברא לקלס להקב"ה, היה נראה כאילו היה דבר ח"ו זולת הש"י. ואף אם אותו הבריאה מקבל אלהותו ועבדותו, זה הוא מצד אותה עבודה בלבד, וא"כ בשעה שאינו עובד, כשאוכל ושותה, אז יהיה דבר ח"ו זולת הש"י. אבל אם נאמר שהאדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו הרי הוא עצמו נברא לכבוד השם יתברך, והכל הוא אל השם יתברך" הובא למעלה פ"א הערה 441, ופ"ב הערה 1393. וראה להלן הערה 2085.

52 2071 כמבואר למעלה הערה 2055 שבעל חומר אינו בעל פעולה, אלא הוא כאבן דומם. ובנצח ישראל פ"ה קד: כתב: "הגוף הוא אבן דומם, ואינו בעל מעשה... הגוף אבן דומם אם לא היה הנפש".

53 2072 לשונו בנר מצוה ל:: "כי זאת החיה נמר היא עז ביותר, וכמו שאמרו 'הוי עז כנמר'". והרע"ב כתב כאן: "עז כנמר - הנמר הזה נולד מן חזיר היער והלביאה, כי בעת יחם האריות הלביאה מכנסת ראשה בסבכי היער, ונוהמת ותובעת את הזכר, והחזיר שומע קולה ורובעה, ונמר יוצא מבין שניהם. ולפי שהוא ממזר, הוא עז פנים כלה פרק א". ובקידושין ע. אמרו "אני אמרתי יהיו ישראל לפני חשובים ככרוב, והם שמו עצמם כנמר", ובח"א שם ב, קמז: כתב: "ואתם עשיתם עצמיכם כנמר הזה עז פנים".

54 2073 מה שכתב "משים פניו אל הכל" הוא על פי מה שנאמר ישעיה נ , ז "וה' אלקים יעזור לי על כן לא נכלמתי על כן שמתי פני כחלמיש ואדע כי לא אבוש". ואודות "עזות פנים", ראה דבריו בנתיב הבושה פ"ב ב, רא. שכתב: "הפך מדת הבושה הוא מדת העזות. לפעמים נקרא 'עזי מצח', כמו דכתיב ירמיה ג, ג 'ומצח אשה זונה היה לך'. ולפעמים יקרא 'עזות פנים'. והדבר הזה כאשר רוצה לומר שאינו מקבל התפעלות מאחר, רק הוא עומד בקושי ערפו שלו, יאמר 'עזות מצח'... וכאשר בא להוסיף שהוא מעיז פנים נגד אחר, דהיינו שהוא עומד כנגדו ומתריס נגדו פנים אל פנים, יאמר 'עזות פנים'". ובהמשך שם רג. כתב: "ונקרא עוד 'עז פנים' שמעיז פנים נגד אחר, ודבר שהוא מעיז פנים נגד אחר הוא כמו פועל באחר כאשר עומד נגדו בעזותו. כי המתנגדים נחשב כל אחד פועל באחר". ובח"א לשבת ל: א, טו. ביאר את ההבדל בין "עזי פנים" ל"עזות פנים", וכלשונו: "מעזי פנים ומעזות פנים. נראה פירושו, מ'עזי פנים' נקראים אנשים רעים, שבשביל רשעתם הם מעיזים נגד האדם, ואלו הם רשעים בלבד, רק מכח רשעתם הם מעיזים. ומ'עזות פנים' היינו מי שיש בו מדת העזות בעצמו, וזה עזות פנים, כך יראה". וראה הערה הבאה.

55 2074 לשונו בנתיב הבושה פ"א ב, קצט.: "כי האדם שהוא עז הוא ניכר בפניו של אדם, כמו שנקרא 'עזות פנים'. ונקרא כך מפני שאין משיב פניו אחור משום אדם, אף אם הוא גדול שבגדולים, אין משיב פניו אחור, והוא עומד ומעיז כנגדו. ולכך עיקר העזות הוא ניכר בפנים של אדם... לכך כל עז פנים הוא נכנס בכל מעשה בעולם, אף שבסוף מגיע אל דבר שהוא יוצא מן הסדר הראוי, אינו נמנע מלעשות, כי בעזות שלו הוא גומר הדבר, אף שאינו ראוי".

56 2075 העמיד כאן "אדם ישן בעבודת בוראו" לעומת "עז בעבודת בוראו". ומצינו דוגמה לכך; בסנהדרין עא. אמרו "כל הישן בבית המדרש תורתו נעשית לו קרעים קרעים". וכתב על כך בח"א שם ג, קע:: "כי התורה צריכה התעוררות ביותר מכל, וכאשר הוא ישן בבית המדרש חסר התעוררות, לכך תורתו נעשה קרעים, כלומר שתורתו בטילה. וכן אמרו שצריך שיהיה לאדם עז פנים לתורה, שהרי אין הביישן למד למעלה פ"ב מ"ה. כלל הדבר, כי ההתעוררות לאדם ומי שהוא עז נראה שאינו בעל גוף, ולכך הוא מוכן לתורה. והביישן ומי שהוא ישן בבית המדרש, במקום שיהיה פונה אל השכלי, נמשך אחר שינה, שהוא בטול הנפש, ולכך תורתו תתבטל" הובא למעלה פ"ב הערה 543.

57 2076 נמצא שבעוד לפי הסברו הראשון למעלה ביאר ש"עז כנמר" הוא כנגד הבושה השלילית, הרי כאן מבאר שהוא כנגד רצון החומר להיות כאבן דומם שאינו חפץ בשום פעולה אלא רק לישון.

58 2077 כן כתב המסילת ישרים פ"ו, וז"ל: "והנה אנחנו רואים בעינינו כמה וכמה פעמים, שכבר לבו של האדם יודע חובתו, ונתאמת אצלו מה שראוי לו להצלת נפשו ומה שחובה עליו מצד בוראו, ואף על פי כן יניחהו, לא מחסרון הכרת החובה ההיא ולא לשום טעם אחר, אלא מפני שכבדות העצלה מתגברת עליו. והרי הוא אומר, אוכל קמעא, או אישן קמעא, או קשה עלי לצאת מביתי, פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה, חמה עזה בעולם, הקרה רבה או הגשמים, וכל שאר האמתלאות והתואנות אשר פי העצלים מלא מהם, ובין כך ובין כך התורה מונחת, והעבודה מבוטלת, והאדם עוזב את בוראו".

59 2078 הנה בעוד שכאן מבאר ש"עז כנמר" הוא כנגד להיות אבן דומם, ו"קל כנשר" הוא כח המתעורר, הרי בנתיב הזריזות פ"ב ב, קפו. ביאר ש"עז כנמר" כולל את שניהם, ו"קל כנשר" הוא לקום מעצלותו, וכלשונו שם: "מדת הזריזות היא המדה שצריכה אל עבודת השם יתברך, וכמו שאמר במסכת אבות 'יהודה בן תימא אומר, הוי עץ כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'. כי העצלה באדם כאשר גופו וטבעו החמרי גוברים על נפשו, ומבטלים פעולת נפשו. ולכך בא החכם הזה להזהיר שיהיה האדם יוצא מכובד ועצלת גופו שגובר עליו. ותחלת כל דבר יש אדם שכבידות טבעו כל כך גובר עליו עד שהוא כמו אבן דומם, ואינו מתעורר על דבר. ולכך אמר תחלה שיהיה 'עז כנמר', דהיינו שיעורר את עצמו לפעול, ולא כמו זה שבשביל כובד טבעו אין מעורר עצמו על דבר, רק יהיה לו כח לעורר עצמו אל עבודת השם יתברך. וכנגד זה אמר 'הוי עז כנמר', שכל מי שהוא עז יש לו התנגדות על דבר, ואין טבעו כבד עליו, שלכך נקרא 'עז'. ודבר זה נגד כח המתעורר בלבד. ועוד יותר צריך זריזות, כי האדם נחשב גופו וטבעו כבד עליו, עד שהנפש כאילו בטל ואינו פועל, ועל זה אמר שיהיה 'קל כנשר' לקום מעצלותו. כי האדם נחשב כאילו הוא שוכב מפני כבידות טבעו". הרי ש"עז כנמר" כולל בתוכו שני דברים; שלא יהיה כאבן דומם, ושיהיה לו כח המתעורר. ו"קל כנשר" הוא שיקום מעצלותו. ואילו כאן מבאר ש"עז כנמר" הוא שלא יהיה כאבן דומם, ו"קל כנשר" הוא שיהיה לו כח המתעורר. ודו"ק. ואודות קלות הנשר, ראה למעלה הערה 2063.

60 2079 המשך לשונו בנתיב הזריזות ר"פ ב: "ועדיין צריך ההליכה עצמה, שהיא התנועה אל המעשה. ודבר זה קשה יותר בודאי, ולכך אמר 'רץ כצבי'". וראה הערה 2083.

61 2080 המשך לשונו בנתיב הזריזות שם: "ואמר 'וגבור כארי' הוא כנגד גוף המעשה, שהוא העיקר. כי בודאי המעשה הוא העיקר, ויפעל המעשה בזריזות היותר, כמו הארי שהוא פועל בכח, כך יפעל כאשר עושה המעשה".

62 2081 ואם תאמר, כיצד במדוייק ובמסויים עומדים ארבעה בעלי חיים אלו כנגד ארבעה מעכבי החומר. ויש לומר, שהמעכב הראשון של החומר הוא השאיפה להיות כאבן דומם, ולכך כנגד זה עומד הנמר, שהוא מורה על רצון עז הסותר לאבן דומם. המעכב השני הוא כבידות החומר, ולכך כנגד זה עומד הנשר, שהוא מורה על הקלות. המעכב השלישי הוא קושי התנועה, ולכך כנגד זה עומד הצבי, שמהותו היא לרוץ. המעכב הרביעי הוא עייפות ופסיקת הכחות המונעות מהאדם להשלים את המעשה, ולכך כנגד זה עומד הארי, שגבורתו מועילה לו כנגד כל חולשה ועייפות ראה למעלה הערה 2068. ויש בזה הטעמה נפלאה; ארבעת חלקי המשנה מקבילים לגמרי לארבעת חלקי הפסוק ישעיה מ, לא "וקווי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו". כי "קווי ה' יחליפו כח" הוא כנגד "עז כנמר", שתהיה לקווי ה' הרצון והתקוה לפעול. "יעלו אבר כנשרים" הוא כנגד "קל כנשר", להתגבר על כבידות החומר. "ירוצו ולא ייגעו" הוא כנגד "רץ כצבי", להתגבר על קושי התנועה. "ילכו ולא ייעפו" הוא כנגד "גבור כארי", להתגבר על עייפות ופסיקת הכחות. וכן כתב המלבי"ם שם, וז"ל: "ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו - הרץ מתיגע, לא כן ההולך, אבל העייפות שהיא פסיקת הכח מעצמו, תשיג גם את ההולך אם יתמיד בהליכתו, ולא יחזק את גופו במאכל ומשתה". וראה בחסיד יעב"ץ כאן שהביא פסוק זה, והקביל אותו למשנתינו, אך ביאר את המשנה ואת ההקבלה לפסוק באופן אחר ממה שביאר המהר"ל.

63 2082 מסכם בזה את הסברו השני.

64 2083 כפי שכתב למעלה פ"א מי"ח תלח.: "כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה התנועה לצאת לפעל". ובח"א לסנהדרין קי. ג, רסו:: "כי כל תנועה היא יציאה אל הפעל, כאשר ידוע מענין התנועה, שהיא יציאה לפעל" הובא למעלה פ"א הערה 1658. לכך יש בתנועה קושי נוסף שלא היה עד כה כמבואר בהערה 2079, כי היא התחלת היציאה אל הפעל, וכל יציאה אל הפעל מזקיקה התאמצות מיוחדת. ובגבורות ה' פע"א שכו: כתב: "כל יציאה לפועל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר" הובא למעלה פ"א הערה 1640.

65 2084 שהוא הלשון יותר שכיחה, וכמו שאמרו במדב"ר יג, ב "ישראל שעשו רצונו של הקב"ה בגלות ולא רצו להתערב באומות". וכן אמרו שיהש"ר ח, יב "בשעה שישראל עושין רצונו של הקב"ה הוא מביט אליהם בשתי עיניו". וכן כתב רש"י בראשית א, יד "בעשותכם רצון הקב"ה אין אתם צריכין לדאוג מן הפורענות", ועוד.

66 2085 ותיבת "לכך נוצר האדם וכו'" פירושה שלשם כך ובעבור כך נוצר האדם ולא מחמת כך נוצר האדם. ואודות שהאדם נברא כדי שיהיה עובד הקב"ה, כן כתב למעלה לאחר ציון 2069: "כי יהודה בן תימא בא להשלים את האדם בעבודת בוראו, אשר בריאת האדם הוא לתכלית זה שנברא לעבוד את בוראו". ובתחילת דרשת שבת הגדול כתב: "האדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו הרי הוא עצמו נברא לכבוד השם יתברך, והכל הוא אל השם יתברך" הובא למעלה הערה 2070.

67 2086 פירוש - יהודה בן תימא אמר "לעשות רצון אביך שבשמים" ולא "רצון הקב"ה", כי בזה מדגיש שהאדם נברא כדי לעבוד את ה'. שהואיל והקב"ה הוא אביך, ממילא הקב"ה הוא סבת היותך בעולם, כי זהו היחס של כל אב ובן. וכן כתב בנצח ישראל פ"ב כד:: "ואמר דברים לב, ו 'הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך'. ביאור זה, כי כל ישראל הם לה'... שהוציאם לפעל, כמו שהאב הוא סבה שיצא הבן לפעל, והשם יתברך בעצמו היה הסבה שיצאו לפעל". והואיל והקב"ה הוא אביך, לכך "הוא בוראך בשביל זה עבודתו יתברך". ויש להבין, מדוע אם אמרינן שהקב"ה הוא בוראך וסבתך בעולם, לכך מתחייב מזה שהאדם נברא בשביל עבודתו יתברך, דמהי השייכות בין סבת האדם לתכלית האדם. אמנם על אמרו להלן ס"פ ו "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו", וכמו שביאר שם. לכך המשתלשל מהיות הקב"ה אביך ובוראך הוא שהאדם נברא לעבודתו יתברך, כי "כל פעל ה' למענהו" משלי טז, ד.

68 2087 פירוש - הואיל ותכלית האדם היא עבודת ה', לכך יהיה "עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כאריה לעשות רצון אביך שבשמים", כי יש לאדם להזהר על תכלית בריאתו. וכן כתב למעלה פ"ב מי"ג תשסא., וז"ל: "האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו. ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו", ושם הערה 1394. וכן כתב שם בהמשך תתב. ובעוד שכאן התעכב על תיבת "אביך שבשמים", הרי בנתיב הזריזות פ"ב ב, קפז. התעכב על תיבת "אביך שבשמים", וכלשונו: "ואמר 'לעשות רצון אביך שבשמים', לכך צריך האדם לעשות כמו אותן המשרתים שהם בשמים, שאין להם מונע גשמי מן עבודת השם יתברך. וכך יעשה האדם עצמו שיהיה גובר על טבעו החמרי כאילו הוא בלתי גשמי כלל לעבודת אביו שבשמים, ולא יהיה לו מונע מטבעו החמרי. ודבר זה הוא עיקר ושורש בעבודת השם יתברך". וראה להלן הערה 2114.

69 2088 קשה, כי כאן מבאר שהבבא של "עז פנים לגיהנם" נשנית אגב הבבא של "הוי עז כנמר", ואילו למעלה בתחילת המשנה ביאר להיפך; הבבא של "עז פנים לגיהנם" היא השייכת כאן משום שהיא ההמשך למשנה הקודמת שאמרו בה שתלמידי בלעם הרשע יורדין לגיהנם "אמר כי עוד יש מי שהוא בעל גיהנם, העז פנים" לשונו לפני ציון 2040, והוקדמה לה הבבא של "הוי עז כנמר" "שבא לומר אע"ג שאין ראוי להיות עז פנים מפני שהוא בעל גיהנם, אבל בעבודת המקום ראוי שיהיה עז פנים" לשונו למעלה לאחר ציון 2042. הרי שם ביאר ש"הוי עז כנמר" נשנית אגב "עז פנים לגיהנם", וכאן מבאר להיפך; "עז פנים לגיהנם" נשנית אגב "הוי עז כנמר". ועוד קשה, לפי דבריו כאן כיצד יבאר מדוע נסמכה משנתינו למשנה הקודמת. וצ"ע. וראה עוד להלן 2419.

70 2089 פירוש - המציאות הראויה בעולם הזה הוא השויון, ולכך דברים שהם יוצאים לקצה, והם בעלי תוקף וחוזק כגון אש ועזי פנים, הם יוצאים מהשויון ומהמציאות, ולכך מקומם בגיהנם, וכמו שיבאר. ולמעלה פ"ב מי"א תשצג: כתב: "ותדע כי העולם הזה אשר ברא השם יתברך, בריאתו הוא בשווי, ולא יצא מן המצוע, כמו שבארנו שיהיה קיום, כי המצוע יש לו קיום ביותר. ויורה זה מה שנברא בששה ימים. כי אות הוי"ו מורה על השווי , וזה תבין מצד הצורה, שהיא עומדת כמקל זקוף בשוה, רק מעט היא עקומה בראשה, מכל מקום לא תמצא זה בשאר אותיות. וכן בקריאה, שנקרא וי"ו, שוה בקריאתו. וכן במספר הוא השוה ביותר... ומפני כי העולם נברא בשוה, נברא בששה ימים, שמורה המספר על השווי שבעולם. ואין לך בריאה מן הנבראים שהוא יותר בשוה מן האדם, ולכך נברא האדם בששי, המורה על השווי שיש באדם. והשווי הזה, דהיינו כי האדם הוא מגוף ונפש, צריך שיהיה עומד בשווי, שלא יהיה נוטה אל הקצה שיהיה האדם גוף לגמרי, ולא יהיה נוטה אל כוחות הנפש, כאילו היה כולו נפשי, רק צריך שיהיה עומד בשווי הזה... וזה שאמר למעלה פ"ב מי"א כי 'עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין האדם מן העולם'. כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו. וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי, ובזה הוא יוצא לקצה אחד. שאין האדם נברא רק על השווי מגוף ונפש, ומה שהוא נוטה אל הקצה דבק בו ההעדר, כמו שהתבאר, לכך הוא מוציא את האדם מן העולם. וכן אם האדם נוטה לכח הגוף החמרי ביצר הרע, דבק בגוף כאילו הוא הכל גוף. וזה יציאה אל הקצה, והקצה דבק שם ההעדר, כי הוא קצה, ודבר זה מוציא אותו מן העולם. כי ראוי שיהיה האדם עומד מבלי שיהיה נוטה אל הקצה. והבן מה שאמר ש'מוציא אותו מן העולם', כי העולם הזה עולם שוה, שברא השם יתברך אותו בשוה. והנוטה מן השווי אל הקצה הגמור, הוא יוצא מן עולמו, ודבק בו ההעדר לגמרי".

71 2090 ואש היא דבר היוצא מן השיווי, כי היא יוצאת לקצה, וכמו שכתב בח"א לב"ק צג. ג, טו:: "כי האש יוצא מן הפשיטות אל קצה, שהוא חם". ובגבורות ה' פמ"ז קפג. כתב: "האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי" ראה להלן הערות 2100, 2101.

72 2091 כמו שיוכיח. וכן מצינו בספריו שייכות ישירה בין דין לאש, שאש מורה על מידת הדין. וכגון בנצח ישראל פס"א תתקל: כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן האש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'". וכן הוא בח"א לשבת קיט: א, סה.. ובנצח ישראל פנ"א תתיז: כתב: "וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש". ובבאר הגולה באר השלישי רצג: כתב: "השם יתברך, שמדתו דין, לכך נגלה בסנה באש שמות ג, ב", ושם הערה 259. ובח"א לב"ב עה. ג, קיא. כתב: "וצורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש, כי הוא צורה נבדלת, ממנו הדין, ופועל דין וגבורה בעולם". וכ"ה בזוה"ק ח"א צט. וראה תפארת ישראל פי"ח הערה 59, ונר מצוה ח"א הערה 182 הובא למעלה פ"א הערה 552. וצרף לכאן דבריו בח"א לשבת קיט: א, סה., בביאור מאמרם "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת", וז"ל: "יש לך לדעת, כי כל דבר קודש שמתחלל, כמו... בת כהן שזנתה, 'את אביה היא מחללת באש תשרף' ויקרא כא, ט. והטעם כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חמריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם אויר, מים, עפר, חוץ מן האש. וכמו שאמרו סוטה יד. 'אחרי ה' אלקים תלכו וגו' ובו תדבקון' דברים יג, ה, וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. ובשביל שהוא יתברך אש אוכלה הוא, קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש. ומפני כך ראוי שיהיה דבר שהוא קודש, והוא מחולל מקודשתו, שיהיה נדון באש. ולפיכך יום השבת שהוא קודש, כאשר בני אדם אינם שומרים ומחללים השבת, נגזור מן הקדושה העליונה שראוי לשבת שיהיו נדונים בשריפת אש" הובא למעלה פ"א הערה 1300. ובתפארת ישראל פנ"ט תתקכד. כתב: "השם יתברך הוא אש, ואין לו שיתוף עם הטבעי הגשמי, כמו שאין לאחד שתוף עם האש" הובא למעלה פ"ד הערה 764.

73 2092 "ונתנה להם תורה שיעסקו בה, והיא מתשת כחם ומכנעת לבם" רש"י שם.

74 2093 "מימינו אש דת למו - מימינו נתן להם התורה, מפני שאש דת למו, והרבה מקראות חסרים כזה" רש"י שם. וראה להלן הערה 2118.

75 2094 הרי שעזות היא כמו אש. ולמעלה פ"ב מ"ה תקעח. כתב: "ואמר עוד שם 'לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד'. ודבר זה כי התורה היא אש, כמו שאמרו ז"ל... תניא משמיה דרבי מאיר, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהם עזים, שנאמר דברים לג, ב 'מימינו אש דת למו'. ותניא דבי רבי ישמעאל אומר, 'אש דת למו', ראויים הללו לתת למו דת אש, עד כאן. ופירוש 'ראויים', כלומר כמו שהם עזים בעצמם, כך ראויים להתחבר עמהם התורה שהיא אש. כי כל ענין שכלי, כמו התורה, מיוחס אליו הכח והעזות, כמו האש שהוא עז. ולפיכך התורה היא ראויה לישראל, שגם כן הם עזים", ושם הערות 536, 537. ובנר מצוה נד: כתב: "כי העז הוא כמו אש אשר אין לו ההנחה כלל".

76 2095 לשונו למעלה פ"ג מ"ט ריז:: "החכמה היא שבה אל השם יתברך... וכמו שחוזרים כל הדברים אל מקומם אל יסוד שלהם". וכן נאמר בראשית כא, כא "וישב במדבר פארן ותקח לו אמו אשה מארץ מצרים", ופירש רש"י שם "ממקום גדוליה... היינו דאמרי אינשי זרוק חוטרא לאוירא אעיקריה קאי". ובגו"א שם אות כג כתב: "כל דבר הולך אחר עיקרו ויסודו". ובפסחים פז: אמרו "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבבל אלא מפני... ששיגרן לבית אמן "אברהם מאור כשדים יצא" רש"י שם. משל לאדם שכעס על אשתו, להיכן משגרה, לבית אמה. והיינו דרבי אלכסנדרי, דאמר, שלשה חזרו למטעתן, אלו הן; ישראל, כסף מצרים, וכתב לוחות". ובנתיב התשובה פ"ד לפני ציון 110 כתב "כי הוא יתברך התחלת הכל... כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו". ובתפארת ישראל פ"ט קמא: כתב: "כי הנפש הזאת שהיא מן השם יתברך, צריך להשיבה אל השם יתברך אשר נתנה, וכמו שאמר הכתוב קהלת יב, ז 'וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים'" הובא למעלה פ"ג הערה 958.

77 2096 מביא ראיה מארבעה היסודות אש, מים, רוח, ועפר שהם לעולם חוזרים אל יסודם הראשון. וארבעה היסודות הובאו ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, ובכוזרי ב, מד, והובאו למעלה פ"א הערות 526, 1602.

78 2097 לשונו בנתיב הענוה פ"ג ב, ז:: "כל דבר הוא חוזר אל יסוד שלו; כמו המים הם שבים ליסוד המים, והאש ליסוד האש, והרוח ליסוד הרוח, כל אחד שב למקומו הראוי לו, ואז שייך לומר עליו 'וישוב העפר אל הארץ'". ונאמר קהלת יב, ז "וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה". ובנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 118 כתב: "כי כמו שתראה ביסוד האש, כאשר הוא למטה ומתנועע למעלה, ובוודאי דבר זה בשביל גודל הדבוק שיש לאש אל המעלה, אף שהוא רחוק ממקומו, הוא שב אל מקומו, אשר יש לאש דביקות לשם לגמרי. ואם לא היה כל כך הדבוק שלו למעלה, לא היה מתנועע כל כך מרחוק" הובא למעלה בהקדמה הערה 146. וראה למעלה פ"א מי"ח תכז. שהאדים העולים מן המים ופוגע בעבים ונעשה גשם. ובגו"א שמות פי"ד אות כז כתב: "הים הוא יסוד המים ראה למעלה הערה 12, ו'כל הנחלים הולכים אל הים וממנו הם שבים ללכת' ר' קהלת א, ז". ובאלשיך בראשית ז, כ כתב: "כי טבע כל דבר להיות תאב אל יסודו לשוב, ועל כן המים היו שבים אל התהום אשר מתחת לארץ, כי כדורית היא, והיו נשפכין סביבותיה אל התהום אשר באו משם, וזהו בראשית ח, ג 'וישובו המים מעל הארץ'".

79 2098 לשונו בתפארת ישראל פי"ח רעח:: "קרא הגיהנם שפועל ברשעים 'אש' ב"ב עד:, מפני כי האש יש לו תוקף, וגדול כוחו. וכך הגיהנם, שהוא דין רשעים, יש לו חוזק ותוקף... ולכך הגיהנם נקרא 'אש'" הובא למעלה פ"ב הערה 538. ובח"א לגיטין נז. ב, קי. כתב: "ענין הגיהנם שהוא אש, כמו שאמרו בכל מקום תנחומא חיי שרה, ג 'אש של גיהנם'". ואמרו חכמים ברכות נז: "אש - אחד מששים לגיהנם". ובזוה"ק ח"א לג. אמרו "גיהנם... איהו נורא דדליק". וראה הערה 2109.

80 2099 אודות שרשעים יוצאים מן השווי והיושר, כן כתב למעלה פ"ב מ"ט תשכו:, וז"ל: "כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע... שיוצא מגדר הפשיטות, אשר הפשיטות הוא השווי הגמור". ובתפארת ישראל פל"ח תקפב: כתב: "כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ובשביל כך דבק הרשע ברע כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר, הוא הרע... דבק האדם החוטא ברע". ובנתיב התמימות פ"א ב, רה: כתב: "הפך היושר הוא הרשע, שהישר אינו יוצא מן דרך הישר כלל". ובנתיב הבושה ר"פ א ב, קצט. כתב: "מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו, וכמו שהתבאר בנתיב הצדק". ובנתיב הצדק ר"פ א ב, קלה. כתב: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו". ובח"א לשבת קנב: א, פד: כתב: "ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה" הובא למעלה פ"ב הערה 1262. ואמרו חכמים עדיות ה: שמשפט הרשעים מפסח עד עצרת. וכתב על כך בח"א שם ד, סב:, וז"ל: "כי הרשע הוא שיצא מן היושר ומן השווי, ועל זה מקבל המשפט. ולכך המשפט שלו מפסח עד העצרת, שזה הזמן הוא הזמן שהוא הישר והשווי, כי האויר ממוזג ביותר, והוא במזג השוה, ולכך הרשעים שיצאו מן היושר והשוה, דין שלהם בזמן השוה". וראה הערה 2101.

81 2100 פירוש - הואיל והרשעים יוצאים מן השווי מחמת ידם הרמה כמבואר בהערה הקודמת, לכך זה מורה שהרשעים דבקים בכח זה, כי הכח אשר הוציא אותם מן השווי, הוא הכח שהם דבקים בו. ובנתיב הבושה פ"ב ב, רב: כתב: "מדת העזות שהוא יוצא בעזות מן החוק ומן השעור בהפלגת עזות שלו... כאשר התחיל בעל עז פנים לצאת מן השעור בתוקף עזות שלו, בסוף יוצא מן החוק המוגבל לגמרי, עד שנכשל בעבירה תענית ז:". וקודם לכן כתב בנתיב הבושה פ"א ב, קצט. בזה"ל: "כל עז הוא יוצא מן היושר ומן הסדר בתוקף ובעזות".

82 2101 לשונו בגבורות ה' פמ"ז קפג.: "דע, בכל מקום שאמרו 'אש של גיהנם' תנחומא חיי שרה, ג, רצה לומר כי אשר שם מתדבקים הרשעים יוצא משווי המציאות, ולפיכך שם הוא דין הרשעים שיצאו מן השווי ומן היושר בעולם הזה, ולכך נדונים בגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בחזקו. ולפיכך נקרא 'אש של גיהנם', כי האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, לכך מתנגד אליו כח האש, היוצא מן השווי" הובא למעלה פ"ב הערה 1551.

83 2102 וצרף לכאן, שאף הקב"ה כאשר הוא מעניש רשעים הוא נקרא "אש", וכמו שכתב בנצח ישראל פס"א תתקל:, וז"ל: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן האש, וזה תמצא בכל מקום. ולכך כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'" הובא למעלה פ"ב הערה 538.

84 2103 לשונו למעלה פ"ב מ"ה תקפ.: "וזה שאמר כאן 'ולא הביישן למד' שם. פירוש כי הביישן שהוא הפך העז, אי אפשר לו לקבל התורה, כי התורה נתנה לישראל בשביל שהם עזים, והתורה מתיחסת לישראל בשביל זה. ומפני שהוא ביישן, אין מקבל התורה, כי צריך שיהיה מתיחס המקבל אל מה שהוא מקבל. ובשביל שהתורה היא מתייחסת אל אש, אם האדם אינו מתייחס לזה, אין מקבל התורה". ובנתיב הבושה ר"פ ב ב, רא. כתב: "הפך מדת בושה הוא מדת העזות".

85 2104 "בראת גן עדן בראת גיהנם, בראת צדיקים ובראת רשעים" סוטה כב., ופירש רש"י שם "בראת צדיקים - לנחול גן עדן. בראת רשעים - לירש גיהנם". הרי גן עדן הוא ההפך גיהנם, כפי שצדיקים הם הפך רשעים.

86 2105 וזה ההפך לאש של גיהנם, וכפי שביאר. ואודות שבגן עדן נמצא השקט והשלוה, הרי כך ישראל קדושים מתפללים בתפילת יזכור "בגן עדן תהא מנוחתו". ובגבורות ה' פ"ע שכג. כתב: "הגן עדן, ששם המנוחה והעונג". ובח"א לב"ב עה. ג, קח: כתב: "בגן עדן, אשר שם הנחה והשקט והעונג". ובמדרש הנעלם עה"פ בראשית ב, טו "ויניחהו בגן עדן" אמרו "ויניחהו בגן עדן, כדי להיות לו מנוחה". ובמאמר העיקרים לרמח"ל איתא "הנה הוכנו מקומות לנשמות בצאתן מן הגוף; אחד לנוח בו אם זוכה עד זמן התחיה. ואחד ליצרף בו בעונשין אם עונות בה, שמונעין אותה ממנוחה. והנה מקום המנוחה נקרא גן עדן". ובילקו"ש ח"ב רמז תרנט אמרו "בשעה שהרשעים יוצאין מגיהנם ורואים את הצדיקים בשלוה בגן עדן, נפשן מתמעטה עליהן".

87 2106 לאחר ציון 2053, ומובא בהערה הבאה.

88 2107 לשונו למעלה לאחר ציון 2053: "כי המתבייש מתפעל מאחר מפני הבושה, ואם הוא מתפעל אינו בא לכלל שום פעולה", ושם הערה 2055.

89 2108 ו"עדן" הוא מלשון נחמיה ט, כה "ויתעדנו בטובך הגדול", והוא כמו "ויתענגו" רד"ק בספר השרשים שורש עדן.

90 2109 לשונו בנתיב התשובה פ"ה לאחר ציון 11: "ועוד יש לך לדעת מדריגת המתבייש, שיש לו מדת הפשיטות, ממה שאמרו 'בושת פנים לגן עדן', וכמו שבארנו דבר זה במקומו, כי הבושה היא פשיטות אל האדם, הפך העז פנים... עיין אצל 'בושת פנים לגן עדן', ושם מבואר". ובנתיב הבושה פ"ב ב, רא: כתב: "עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן. כי העז פנים שהוא יוצא מן השווי ומן היושר, ובשביל כך הוא עז, ראוי אל הגיהנם, שהוא יוצא מן השווי בתוקף שלו. ובושת פנים לגן עדן, כי בושת פנים הפך העז פנים; כמו שהעז פנים יש לו תוקף ועזות, ולכך ראוי לו הגיהנם ששם התוקף והכח לאבד הרשעים. כן בושת פנים הוא בעל הנחה, ולכך ראוי הוא אל גן עדן ששם ההנחה. וכבר בארנו זה במסכת אבות ענין עז פנים שהוא ראוי אל הגיהנם, ובושת פנים ראוי לגן עדן, עיין שם".

91 2110 לשונו בגבורות ה' פ"ע שכג.: "ואמרו עוד כי גן עדן נברא קודם שנברא העולם נדרים לט:. כי גן עדן הוא הפשיטות... ששם המנוחה והעונג, ואין התנגדות כלל... והגיהנם שהוא הפך זה, שיש דין והתנגדות לנמצא... ולפיכך הפשיטות הגמור שאין בו הרכבה... גן עדן פשוט גמור, ואין שם התנגדות... ומפני שהשם יתברך גזר על הפשוטים בבריאתם קודם למורכבים, לכן אמר שגן עדן נברא תחלה" ראה להלן הערה 2139.

92 2111 אע"פ שציין זאת כמה פעמים למעלה לאחר ציונים 2042, 2087, אך כאן בא לבאר את טעם הדבר, דמדוע עזות פנים היא מדה רצויה בעבודת ה', בעוד שהיא מחייבת את בעליה בגיהנם בשאר מילי. וכן להלן סוף משנה כב לפני ציון 2420 כתב: "יהיה עז פנים בעבודתו יתברך, ויהיה בעל בושה בעניני העולם הזה".

93 2112 כי הוא מתייחס לאש, וכמו שביאר למעלה מציון 2089 ואילך.

94 2113 בזריזות בעבודת ה' כמו שיבאר בסמוך.

95 2114 "שהוא היושר והצדק" - שהזריזות בעבודת ה' היא היושר והצדק, ואין בה יציאה מן הסדר, לעומת העזות במילי דעלמא. ונראה ביאורו, כי בנתיב הזריזות פ"ב ב, קפז. ביאר את התכלית שיש בדברי יהודה בן תימא, וז"ל: "ואמר 'לעשות רצון אביך שבשמים', לכך צריך האדם לעשות כמו אותן המשרתים שהם בשמים, שאין להם מונע גשמי מן עבודת השם יתברך. וכך יעשה האדם עצמו שיהיה גובר על טבעו החמרי כאילו הוא בלתי גשמי כלל לעבודת אביו שבשמים, ולא יהיה לו מונע מטבעו החמרי. ודבר זה הוא עיקר ושורש בעבודת השם יתברך" הובא למעלה הערה 2087. והסבה לכך היא כן כפי שכתב בנצח ישראל פכ"ט תקעט. בביאור מאמרם שבת לא. "בשעה שמכניסין אדם לדין, אומרים לו; נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה וכו'", וז"ל: "פירוש זה, כי כאשר בא האדם אל עולם הנבדל הבלתי גשמי לדין, אז הדין על דבר זה אם היה נמשך אחר השכלי גם בעולם הזה הגשמי. כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות. ולכך כאשר האדם נפרד מן העולם הגשמי להיות נכנס במחיצת הנבדלים, נותן הדין אם האדם בעולם שהיה בו נמשך אחר השכלי, ואז ראוי שיזכה לעולם הנבדל שבא לשם" הובא למעלה הערה 1387. הרי שמוטל על האדם להיות כמה שיותר שכלי בעודו בעולם הזה כדי שיזכה בדין. ולכך פשיטא שזריזות במצות היא "היושר והצדק", כי בזה מקיים את המוטל עליו, והוא להיות כמה שיותר רוחני בהאי עלמא.

96 2115 דוגמה הפוכה לכך מצינו בדבריו למעלה פ"א מ"ה, שהביא שם את דברי חכמים ב"מ נט. "כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהנם... אמר ליה רב פפא לאביי, והא אמרי אינשי איתתך גוצא גחין ותלחוש לה. לא קשיא... הא במילי דשמיא והא במילי דעלמא", וכתב שם לבאר רס.: "מענין העולם הזה יש לו למשוך אחר עצת אשתו, כי לא יאמר בזה שהוא נמשך אחר ההעדר, כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר, ולפיכך מצד הזה אין לו נפילה בגיהנם. ואדרבה, יש לו ללכת אחר עצת אשתו בעסקי עולם הזה, שהם עסקים גשמיים, והאשה עיקר בזה. רק במילי דשמיא, שודאי אצל מילי דשמיא האיש צורה והאשה בעלת חומר, דבק בה ההעדר, ובזה שייך שהוא נמשך אחר ההעדר, ואם ילך אחר עצתה נופל בגיהנם, שיבא לידי העדר וחסרון". הרי אותה פעולה עצמה ללכת בעצת אשתו יכולה לחייב גיהנם במילי דשמיא, אך היא פעולה ראויה במילי דעלמא. וכן כאן לאידך גיסא; אותה פעולה עצמה עזות יכולה לחייב גיהנם במילי דעלמא, אך היא פעולה ראויה במילי דשמיא.

97 2116 גירסתו במשנה היא "יהי רצון מלפניך... שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך", וכמבואר בהמשך דבריו. אך במשניות שלפנינו איתא "יהי רצון מלפניך... שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך". וראה במדור שנויי נוסחאות.

98 2117 כן רמזו לקושי זה מפרשי המשנה אברבנאל, רע"ב, ועוד. ובפירוש הגר"א איתא "יהי רצון כו'. טעות סופר, וצריך לומר בסוף הפרק". ובתוספות רעק"א כאן כתב: "וראיתי בתשובת רד"ך ריש בית כד שכתב לפרש המשך מתניתין, משום דבלימוד צריך שיהיה עז פנים, כדקתני למעלה פ"ב מ"ה 'ולא הביישן למד'. אבל לעתיד לבא תמלא הארץ דעה ישעיה יא, ט, ולא נצטרך עזות אפילו בתורה. ולזה משום דקאמר תחלה 'עז פנים לגיהנם', ובתורה צריך עזות פנים, 'יהי רצון שתבנה עירך ותשיב עבודת בית המקדש במקומה', ואז יתבטל העזות מכל וכל".

99 2118 נראה לבאר זאת, שאמרו חכמים סנהדרין צז. "דור שבן דוד בא בו העזות תרבה והיוקר יעוות והגפן יתן פריו והיין ביוקר וכו'", ובח"א שם ג, רז. כתב: "דוקא נקט 'העזות ירבה', כי מעוט העזות אינו קללה, כי כאשר יש עזי פנים מעטים באין ספק אין כל כך עזותם כל כך גדול, וכאשר אין העזות כ"כ גדול אין זה כ"כ רע, שהרי אמרו ביצה כה: ישראל הם עזים באומות. ואמרו 'הוי עז כנמר לעשות רצון אביך שבשמים', וכמה דברים שהעזות טוב, שהרי למעלה פ"ב מ"ה 'ולא הביישן למד'. אבל כאשר העזות ירבה... ואין דבר רע כמו זה כאשר ירבה עזי פנים, שנקרא זה קלקול ברבוי... ובכל אלו דברים הדור מקולקל". הרי שסיים שאצל בני דורו התקיים מאמרם "העזות תרבה", ואלו דבריו כאן.

100 2119 לשון הגמרא שם: "שלשה עזין הן; ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות". והנה למעלה לאחר ציון 2091 הביא גמרא זו, אך לא את המאמר הזה, אלא מאמרים סמוכים למאמר זה העוסקים ג"כ במדת העזות של ישראל. ואודות שישראל עזין, ראה למעלה פ"ב הערה 594, ובפרק זה הערה 2055.

101 2120 מה שנקט דוקא "בזרע אברהם", אולי זהו משום שבמשנה הקודמת אמרו שתלמידיו של אברהם אבינו נוחלין עולם הבא, לעומת תלמידי בלעם שיורשין גיהנם, לכך מן התימה תהיה שגיהנם ישלוט בזרע אברהם, העומד כנגד בלעם הירש גיהנם. ועוד אמרו חכמים עירובין יט. "ההוא דמחייבי ההיא שעתא בגיהנם ואתי אברהם אבינו ומסיק להו ומקבל להו", הרי שאברהם אבינו הוא ההפך לגיהנם. וכן אמרו ב"ב ס: "מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות... דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו", וממשמע מכך שזהו הפלא שלזרע אברהם לא תהיה נצחיות. וראה כאן ברע"ב שגם כן הזכיר "זרע אברהם".

102 2121 "בתורה וקרבנות" פירוש מהרז"ו שם.

103 2122 משלי ד, כג "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ובנתיב העבודה פי"ח א, קלז: כתב: "'הוא נותן לחם לכל בשר' ברכת הזן, וזה נאמר על שהוא יתברך נותן ומשפיע קיום כל הנמצאים כאחד, וזה שאמר תהלים קלו, כה 'נותן לחם לכל בשר'. כי הלחם סועד הלב ומחזקו. ולכך הקיום שנותן... לכל נקרא 'לחם', לפי שהוא סועד ומקיים הלב, שבו חיות האדם". ובספר חכם צבי סימן עו איתא: "מעשה אירע בימי הגאון מוהר"ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאת השאלה לפני הגאון מהר"ל, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור" הובא למעלה פ"ב הערה 1220. ולמעלה במשנה ח לפני ציון 1105 כתב: "בודאי חיותו של אדם בלב הוא".

104 2123 "בלשונו של המהר"ל 'שכל' הוא כינוי לנפש האלוקית" לשון הפחד יצחק פסח מאמר טו, והובא למעלה הערה 1919. וכוונתו כאן לנשמה, וכמו שכתב בנצח ישראל פל"ז תרפו. וז"ל: "וידוע כי הנשמה הנבדלת היא במוח", וכמבואר למעלה פ"ב הערה 1112.

105 2124 כמו שכתב למעלה פ"ב מ"ט תשיז:, וז"ל: "כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... ועל ידו החיים בא לכלל האברים... כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי". ובגבורות ה' פס"ה שג: כתב: "כל האברים מקבלים החיות מן הלב, ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב". ובבאר הגולה באר השביעי שפז. כתב: "כמו שבאדם פרטי אין החיות אל הרגל מצד עצמו, רק שמתפשט אליו החיות, ומקבל אותו מן הלב. כך כלל בני אדם נחשבים כמו איש אחד פרטי, ובני אדם שהם במדריגת שאר האברים, מקבלים החיות על ידי הלב, שעל ידו מקבלים החיות. ולפיכך צריך שיהיו כל האברים דביקים אל הלב, דהיינו שיהיה לבני אדם התחברות אל מי שהוא במדריגת הלב, ואז יקבלו החיות על ידי האדם הפרטי, שהוא כמו לב, אשר הלב מביא החיות אל שאר האברים". וראה למעלה הערה 1105. ובגבורות ה' פע"א שכו. כתב: "כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב', מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב. וכמו שבאילן כאשר הוא מלבלב, שהוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ. וזהו ענין החיות, הוצאת הכח, כאשר תבין ממה שאמרו חכמים נדרים סד: מי שאין לו בנים, ואינו מוציא פירות, נחשב מת. מזה תראה כי כל חיות הוא מוציא כח לחוץ... כמו לב שיש בו חיות, אי אפשר שלא ימצא מכח חיותו שנותן שפע שלו לחוץ, והוא הוצאת פרי שנולד ממנו, שהרי כל חיות נמשך ממנו פרי" הובא למעלה פ"ב הערה 1107. ובזוה"ק ח"ג רכא: כתב: "שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא" הובא למעלה פ"ב הערה 1220. וכן הוא בדרשת שבת הגדול רט:.

106 2125 מוסיף כן כדי להקביל את הלב לבית המקדש, שגם ביהמ"ק נמצא באמצע העולם, וכמו שיבאר. ואודות שהלב הוא באמצע גוף האדם, כן כתב למעלה פ"ב מ"ט תשיח:, וז"ל: "כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי. מורה על זה מה שהוא באמצע הגוף, כי כל דבר שהוא באמצע הוא שורש והתחלה אל הכל. ולפיכך הלב שהוא באמצע האדם, הוא שורש והתחלה אל האדם בכלל, דהיינו אל כל כחות האדם. ולפיכך כאשר הלב הוא טוב, נמצא הכל בטוב". ובנצח ישראל פ"ה פה. כתב: "ירושלים היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף". ובגו"א בראשית פ"ו אות לו כתב: "לעולם האמצעי יותר טוב לשמירה, כמו הלב שהוא נתון באמצע האדם לשמירה". ובח"א לשבת קיח: א, נה: כתב: "השבת בימים נחשב כמו הלב באדם... הלב באמצע האדם, והשבת היא באמצע הימים". וכן כתב בנצח ישראל פל"ז תרפו., גבורות ה' פע"א שכה:, באר הגולה באר הרביעי תכח:, ח"א לר"ה י: א, צו., שם כג. א, קכה:, ח"א לסוטה ד: ב, ל., וח"א לע"ז ג: ד, כה. הובא למעלה פ"ב הערה 1221.

107 2126 אמרו חכמים שמו"ר יט, א "כשאדם שמח הלב שמח תחילה... ולעת"ל מביא הקב"ה כל האיברים, ואינו מנחם תחלה אלא הלב". ובבאר הגולה באר השביעי שפג: כתב: "דע, כי האדם הוא מאברים רבים; מידים ורגלים, ושאר אברים, עד רמ"ח אברים. וכולם אין בהם חיות מצד עצמם, כי אם באבר אחד הלב, אשר הוא יושב ראשונה במלכות עפ"י אסתר א, יד, מקבל החיות תחלה, שהוא מוכן לזה. וכאשר האבר הראשון הזה, הוא הלב, בטל ממנו החיות, אז כל האברים בטלים, ואין להם עוד חיות". ובזוה"ק ח"ב קח. אמרו "כל שייפין דגופין מקבלין כלא, ולבא לא מקבלא אפילו כחוטא דנימא דשערא". ובתפארת ישראל פכ"א שיג. כתב: "הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, והוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו". ובגבורות ה' פע"א שכו. כתב: "אין באדם כל האברים בשוה במעלה. כי אבר כמו הלב הוא האבר הנכבד שבו החיות וממנו מקבלים שאר אברים חיות". ובח"א להוריות י. ד, נח: כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים, ובשביל כך הלב משרת אל כל האברים ביחד".

108 2127 תענית י. "תנו רבנן, ארץ ישראל נבראת תחילה, וכל העולם כולו נברא לבסוף... ארץ ישראל שותה מי גשמים, וכל העולם כולו מתמצית "מה שנשאר בעבים אחר שתייתה" רש"י שם... ארץ ישראל שותה תחילה, וכל העולם כולו לבסוף... משל לאדם שמגבל את הגבינה נוטל את האוכל, ומניח את הפסולת". ורש"י דברים יא, יב כתב "ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה והלא כל הארצות הוא דורש... אלא כביכול אינו דורש אלא אותה, ועל ידי אותה דרישה שדורשה, דורש את כל הארצות עמה". וכתב שם בגו"א אות ו, וז"ל: "ענין זה מובן, שהארץ בלבד היה ראוי שתהיה נבראת, רק מפני שאי אפשר להיות הארץ בלבד, שאין ראוי לקבל קדושה הכל, לפיכך נבראו שאר הארצות עמה. ומפני כי אין בריאת שאר הארצות לעצמם, אלא שנבראו עמה, לפיכך כאשר דורש אותה, דורש שאר ארצות עמה, כמו שכל האברים תלוים בלב. וכן מדמין אותה חכמים ז"ל תענית י. לומר שכל העולם מתמצית ארץ ישראל שותה. והיינו כמו שהדם הטוב והמשובח ניזון בו הלב, ושאר דם, הוא דם התמצית, ניזון בו שאר האברים, כן הוא בארץ, שכל העולם מתפרנס מתמצית ארץ ישראל. וענין התמצית הזה הוא ידוע למבינים". ובח"א לכתובות קיא: א, קסה. כתב: "כי ארץ ישראל הוא כמו לב העולם, וכמו שבארנו זה אצל כל הארצות שותין מתמצית ארץ ישראל".

109 2128 תנחומא קדושים אות י: "כשם שהטבור הזה נתון באמצע האיש, כך א"י נתונה באמצע העולם... וירושלים באמצעיתה של א"י, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, ואבן שתיה לפני הארון שממנה נשתת העולם". ובתפארת ישראל פ"ע תתרצו. כתב: "וכאשר בחר הקב"ה, בחר בארץ ישראל, שהוא באמצע העולם. ובחר אחר כך במקדש, שהוא באמצע ארץ ישראל. ודבר זה מפני שכל דבר שהוא נוטה מן האמצע אינו ראוי לקדושה. כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאד שכל דבר שיש לו רוחק מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי, בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל. ומפני זה בית המקדש הוא הקדוש, מפני שבית המקדש הוא באמצע" ראה למעלה פ"ב הערה 552, ופרק זה הערות 69, 594, 1241, 1609. אמנם כאן מבאר זאת מצד שבית המקדש דומה ללב, וכשם שהלב באמצע גוף האדם, כך ביהמ"ק באמצע ארץ ישראל. וכן כתב בגבורות ה' פע"א שכה:, וז"ל: "דומה בית המקדש אל הלב שהוא בכל בעלי חיים, שעל ידו מקבלים כל האברים חיותן. וכן בית המקדש הוא נותן חיים לכל העולם, ולפיכך בית המקדש באמצע הישוב, כמו שהלב הוא באמצע הגוף... שבית המקדש הוא כמו הלב... ולפיכך במה שנחשב בית המקדש כמו לב שיש בו חיות, אי אפשר שלא ימצא מכח חיותו שנותן שפע שלו לחוץ, והוא הוצאת פרי שנולד ממנו, שהרי כל חיות נמשך ממנו פרי. ולפיכך אמר יומא לט: בשעה שבנה שלמה בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב. כי מאחר שבית המקדש דומה ללב העולם, אמר שנטע בו כל מיני מגדים, רצה לומר שמן בית המקדש נמשך כל מיני שפע".

110 2129 לשונו בגבורות ה' ס"פ ח: "כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם, הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל, כך בכלל העולם, בית המקדש והתורה עיקר מציאות העולם. וכמו שהלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים, כך בית המקדש באמצע העולם, ממנו מקבלים כל הארצות חיות ושפע. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. נמצא התורה ובית המקדש הם עיקר הנמצאים". ואודות שבית המקדש הוא "קדושת העולם הזה", כן כתב בנתיב התורה פי"ד א, נח:, וז"ל: "כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי" ראה להלן הערה 2151. ובנצח ישראל פכ"ו תקמו., וז"ל: "ובזה יתורץ שאלה גדולה מאוד, מאחר כי הוא יתברך ויתעלה 'אלקי עולם' נקרא, ואיך אפשר לומר כן, מאחר כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם, אם כן לא היה ראוי שיהיה שמו יתברך נקרא על העולם לומר 'אלקי עולם', כאשר בית המקדש חרב בעונינו" הובא למעלה הערה 608.

111 2130 המשך לשונו בגבורות ה' ס"פ ח: "ואלו שני דברים הם צמודים ביחד תמיד, כי בית המקדש הוא בארץ, והוא שלימות העולם הגשמי, והתורה היא שכלית. ולפיכך על אלו שני דברים אומרים תמיד 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', לומר שיתן חלקנו בדבר שנחשב מציאות דוקא, ולא בדברים בטלים". וראה להלן הערה 2138. ובנתיב היסורין פ"א ב, קעה. כתב: "אלו שניהם תפילה ותורה הם הדביקות הגמור, וזה תבין ממה שאמרו 'יהי רצון שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך', כי ביהמ"ק הוא לתפילה, וזכר אלו שניהם ביחד" ראה להלן הערה 2154. ובנצח ישראל פ"ט רלט. כתב: "כי כאשר היה חורבן ביהמ"ק היה בטול תלמוד תורה". ובנצח ישראל פכ"ג תקד. כתב: "אך בדור הזה אשר אנחנו בו, על מה יתאונן האדם; אם על חורבן בית קדשינו, או על בטול מחמד עינינו, הוא תורתינו, שהיתה לנו למשיבת נפש בגלתינו. ואלו שנים, תורת אלקינו ובית קדשינו, הוא תכלית הכל, כמו שאנו אומרים 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו, ותן חלקנו בתורתך'. וענין אלו שני דברים שחיבר אותם ביחד הוא דבר מופלג ועמוק". וראה עוד בנצח ישראל פל"ב הערה 41 בביאור ההצמדה הגמורה שבין המקדש לתורה.

112 2131 בכת"י כתב משפט זה כך: "ועל ידי בית המקדש שהוא קדוש מן העולם, ועל ידי התורה שמגיע במעלתה עד עולם העליון וכו'". ואודות שהתורה שייכת לעולם העליון, כן כתב למעלה פ"א מי"ח תכט., וז"ל: "ולפיכך כאשר רצה השם יתברך להשלים את ישראל... להם נתן התורה מן העולם העליון". וכן כתב בהרבה מקומות, וכגון בתפארת ישראל פ"ו צט: כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב העבודה פי"ג א, קיח: ביאר את ענינם של 'שנים מקרא ואחד תרגום', ובתוך דבריו כתב שם: "והוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מהעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב א, יא: כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב הרבה פעמים בספר זה; למעלה פ"ג סוף מ"ה קנ:, שם מי"א רס:, שם סוף משנה יד שסו.. וכן כתב להלן מכ"ב ד"ה כי יש, ושם פ"ו מ"ב ד"ה ואמר הוי צנוע. ולהלן פ"ו מ"ט ד"ה ואני אומר כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. ג, לט: כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו ת"ח, דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו" הובא למעלה פ"ג הערה 1640. וכן כתב בתפארת ישראל פ"נ תשפח:, וז"ל: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב שמות לא, יח 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". וכן הוא בתחילת דרוש על המצות נ: הובא למעלה פ"ג הערה 443. וראה להלן הערה 2354.

113 2132 אודות שהתורה היא למעלה מן השמים, כן כתב למעלה פ"ג מ"ג צו.: "מפני שהתורה היא למעלה מן השמים, ואם השמים הם 'שמים לה" תהלים קטו, טז, כל שכן וקל וחומר שהתורה היא לה'". ובגו"א שמות פי"ח אות א ה: כתב: "התורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב קהלת א, ג 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ודרשו ז"ל שבת ל: 'בכל עמלו שיעמול תחת השמש' אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש, שהוא עולם השלישי". וכן הוא בגבורות ה' פל"ד קכט.. ובתפארת ישראל פ"ו צט: כתב: "כי הדברים הטבעיים הם בארץ, והתורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון" הובא למעלה פ"ג הערה 442. וכן הוא בגבורות ה' פל"ד קכט..

114 2133 לשונו בגבורות ה' ס"פ ח: "ומפני שאלו שניהם עיקר המציאות, כאשר הם עוסקים בשתים ינצלו מן האומות והגיהנם. כי האומות וגיהנם אינם מציאות. כי על האומות נאמר ישעיה מ, יז 'כל גוים תהו'. ומכל שכן הגיהנם שהוא ציה וחושך, ואין מציאות שם. לכך פרשו משתים, נופלים בשתים, וזה הפירוש ברור מאוד". ועוד אודות שגיהנם הוא העדר המציאות, כן מבואר למעלה הערות 1962, 1963, ושם מבואר ה"אבדון" של גיהנם. ואודות החושך של גיהנם, כן כתב בבאר הגולה באר השני רה:, וז"ל: "גיהנם, שהוא כמו לילה, שהגיהנם חושך ואבדון". וכן נאמר תהלים קז, י "יושבי חושך וצלמות אסירי עני וברזל", ודרשו על כך בגמרא עירובין יט. שפסוק זה נאמר על גיהנום. וביבמות קט: אמרו "גיהנום דומה ללילה". ובויק"ר כז, א, אמרו שהגיהנום נקרא חושך. ואודות ההעדר שבחושך, כן יבאר בסמוך.

115 2134 הולך לבאר שבית המקדש והתורה נקראים "אורו של עולם", מחמת שהם עיקר מציאות העולם. וזה יותר ממה שביאר עד כה, כי עד כה ביאר שבית המקדש והתורה הם עיקר העולם, כמו שלב ומוח הם עיקר האדם. אך מעתה יבאר שבית המקדש ותורה הם "עיקר מציאות העולם", וזה אף יותר מלב ומוח שבאדם, כי אע"פ שהם עיקר האדם, אין הם "עיקר מציאות האדם", שלא מצינו שהלב והמוח נקראים "אור". ובח"א לב"ב ד. ג, נז: סלל לו הדגשה אחרת בביאור שבית המקדש נקרא "אורו של עולם", וז"ל: "יש לך לדעת הטעם מה שנקרא ביהמ"ק אורו של עולם. והוא מבואר ממדרש חכמים שאמרו ב"ר ג, ד האורה מהיכן נברא... ממקום בהמ"ק נבראת האורה, שנאמר יחזקאל מג, ב 'והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים', ואין כבודו אלא ביהמ"ק... כי ביהמ"ק הוא נבדל מן הגשמי, וכל נבדל הוא מתייחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל, ולפיכך ביהמ"ק אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה" הובא למעלה הערה 476. וכן כתב בנר מצוה צד.. אך כאן מבאר שביהמ"ק נקרא "אורו של עולם" מחמת שהוא עיקר מציאות העולם, כי האור הוא המציאות. וראה למעלה פ"ג הערה 1481.

116 2135 לשון הגמרא שם "השתא מאי תקנתיה דההוא גברא של הורדוס, שהרג את החכמים, אמר ליה, הוא כבה אורו של עולם, דכתיב משלי ו, כג 'כי נר מצוה ותורה אור', ילך ויעסוק באורו של עולם, דכתיב ישעיה ב, ב 'ונהרו אליו כל הגוים'".

117 2136 למעלה פ"ג מי"ד שלח:, ושם כתב שביאר כן פעמים הרבה יובא בהערה הבאה, וכן הוא למעלה פ"ג מט"ז תטו:, וכן הזכיר כן בקצרה למעלה בפרק זה במשנה ד לפני ציון 475 ולמעלה במשנה ה לפני ציון 608.

118 2137 לשונו למעלה פ"ג מי"ד שלח:, וז"ל: "כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור. וכבר ביארנו, כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך אור, כי האור נותן מציאות לאחר, והחושך הפך זה, שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה... נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות... כמו שביארנו זה פעמים הרבה". ולמעלה פ"ג מט"ז תטז: כתב: "וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור, כמו שהתבאר בפרק זה באריכות". ולמעלה במשנה ה לפני ציון 608 כתב: "ויותר מזה, כי בית המקדש שהוא עיקר מציאות העולם, והוא נקרא 'אור העולם', כמו שאמרו ז"ל בפרק קמא דבבא בתרא ד. הוא כבה אורו של עולם, ילך ויעסוק באורו של עולם. וכבר התבאר כי האור הוא המציאות, והוא הפך ההפסד". וכן ביאר בהרבה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי תקנב: כתב: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל בראשית א, ג. ובחושך אין דבר נמצא כלל, לכך המציאות נקרא 'אור'". ושם בבאר הששי קנג. כתב: "אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם 'מציאות' כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך". ובנתיב התורה ר"פ ד א, טז. כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו קלה: כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז א, צה., ונצח ישראל פכ"ה תקלד.. וכן כתב בגבורות ה' פ"ח נ:, שם ר"פ לד קכו:, שם פמ"א קנה., תפארת ישראל פט"ז רמח:, שם פמ"ז תשכט., ועוד. ובתפארת ישראל פמ"ז תשכט. כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש תנחומא וישב, ד 'חושך' בראשית א, ב זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". ובנצח ישראל פל"ו תרעח: כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו בראשית כ, ו 'ואחשוך אותך מחטא לי', בראשית כב, יב 'ולא חשכת את בנך וגו"". ובח"א לב"מ פג: ג, ל: כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה' פסחים ב:, כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו בראשית כב, יב 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא המציאות דומה ליום שם, שהוא אמיתות המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: ג, רמא., ח"א לתמיד לא: ד, קנ:, וח"א לנדה כד: ד, קנו: הובא למעלה פ"ג הערה 1488. הרי שהמציאות נקראת אור, והאור נקרא מציאות הובא למעלה הערה 610. ובח"א לסנהדרין קד: ג, רמג: ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור.

119 2138 "מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה... עד עולם העליון" לשונו למעלה לפני ציון 2130. ובנר מצוה עד: כתב: "כי התורה ובית המקדש הם שתי מדרגות זו על זו, כמו שאמרו בכל מקום שנים אלו יחד 'יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו*, ותן חלקינו בתורתך', כמו שהוא מבואר במקום אחר. ולכך היו היוונים מתנגדים אל המצות התורה ולבית המקדש בפרט". ומה שכתב כאן שהתורה היא מדריגה מעל מדריגת בית המקדש, לכאורה אין זה עולה בקנה אחד עם דבריו בגבורות ה' ס"פ נט רסב:, שביאר שם את חמש עשרה המעלות הטובות למקום עלינו, וכיצד המעלות הן בגדר "מעלין בקודש". והנה שלש המעלות האחרונות הן; נתן לנו את התורה, הכניסנו לארץ ישראל, ובנה לנו את בית הבחירה. וכתב על כך שם בגבורות ה' בזה"ל: "ויותר מזה שנתן התורה הוא דבוק יותר. ויותר מזה שהכניסם לארץ ישראל, כי הארץ הזאת היא לחלקו של השם יתברך, וכמו שאמרו ז"ל כתובות קי: כל הדר בחוץ לארץ כאילו אין לו אלוה, וזהו הדבוק יותר. ויותר, שבנה להם בית הבחירה, והשם יתברך שוכן אתם לגמרי". ומכך משמע שנתינת ארץ ישראל ובנין בית המקדש עולים במעלתם אף על נתינת התורה. ושמעתי ממו"ר הגר"י דיוויד שליט"א לבאר, שבודאי שפסגת המעלה היא התורה, וזו אינה צריכה לפנים. ונתינת א"י ובנין בית המקדש הם מבטאים ביותר את מעלת התורה, שאין נתינת א"י ובנין ביהמ"ק חולקים מקום לעצמם, אלא הם הגלוי העמוק יותר של החבור הקיים בנתינת התורה. וראיה לדבר, שהרי כתוצאה מנתינת התורה נצטוו ישראל לבנות משכן משום שהקב"ה אמר "נתתי לכם התורה, לפרוש הימנה איני יכול... אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר שמות כה, ח 'ועשו לי מקדש'" שמו"ר לג, א. הרי ש"אין השכינה עם ישראל רק בשביל כי נתן להם התורה... ודבר זה תמצא במדרש רבות בפרשת תרומה" לשונו בנתיב התורה פ"ו א, כח:. ודפח"ח. וזהו שכתב כאן "בית המקדש והתורה ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 103.

120 2139 לשונו בגבורות ה' פ"ע שכג.: "ואמרו עוד נדרים לט: כי גן עדן נברא קודם שנברא העולם. כי גן עדן הוא הפשיטות מן דרום, כי דרום נקרא ימין בכל מקום, וצפון נקרא שמאל... והימין נקרא יד אחת, והיא ראשונה ואין בה שניות, ויד השמאלית נקראת יד שנית... ולפיכך הגן עדן ששם המנוחה והעונג, ואין התנגדות כלל, הוא כנגד צד דרום, שהיא אחת ואין בה שניות. והגיהנם שהוא הפך זה, שיש דין והתנגדות לנמצא, הוא נגד צד שמאל, ששם השניות" ראה למעלה הערה 2110. ובקהלת יעקב ערך גן ב כתב: "הגן עדן הוא בדרום מימין, והגיהנם בצפון משמאל. וזה שאמר קהלת י, ב 'לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו', לצד גיהנם. וזה שאמר ירמיה א, יד 'מצפון תפתח הרעה'".

121 2140 אודות שהתורה מתייחסת לאמצע, כן כתב בח"א לזבחים קטז. ד, עב., וז"ל: "כי מתן תורה... אינו מתייחס לא מצד שמאל, ולא מצד ימין, רק מן האמצע, ומצד הזה אין מדריגה למעלה מזה". ולמעלה פ"א מ"ב ר. ביאר שהתורה מתייחסת ליעקב, ומדת יעקב היא האמצע, וכמבואר למעלה הערות 473, 689. וראה למעלה פ"ג הערה 683. ובגבורות ה' פ"ע שכב. כתב: "התורה שהיא דרך האמצעי והישר, שאין התורה נוטה מן הנקודה האמצעית הוא היושר, ולכך הוא מתיחס אל האמצעי. ועוד, כי כבר אמרנו לך למעלה כי האמצעי מתיחס לדבר הבלתי גשמי יותר, בעבור שהוא אמצעי ואינו נוטה לשום צד, ואין לך דבר בלתי גשמי רק התורה, שהיא שכלית". ואודות שבית המקדש מתייחס לאמצעי, הנה זה כבר התבאר כאן שבית המקדש הוא באמצע הארץ כמו שהלב נמצא באמצע גוף האדם. ובגבורות ה' פ"ס רעא. כתב: "האמצע הוא נבחר לקדושה, וסימן לזה ארבעה דגלים שהיו לארבע רוחות במדבר ב, א-כה, ואוהל מועד, מחנה שכינה, באמצע שם פסוק יז, דבר זה מורה לך כי הקדושה באמצע". ובנצח ישראל פנ"ט תתקב: כתב: "דבר זה בארנו במקומות הרבה, כי האמצעי ראוי שהוא נבדל מן הגשם. שהגשם הוא שיש לו רחקים, ומפני כך הקצה שיש לו רוחק, מסוגל לגשם אשר הוא בעל רוחק. אבל האמצעי שאין לו רוחק, שהרי הוא עומד באמצע, ולפיכך האמצעי מיוחד שהוא נבדל ביותר. כמו שתמצא פעמים הרבה בזה החבור. שלכך בית המקדש, שהוא אוהל קדושה, הוא באמצע העולם. וכמו שהחליטו רבותינו זכרונם לברכה המאמר בספרי בפרשת בהעלותך במדבר ח, ב מכאן שהאמצעי משובח" הובא למעלה הערה 1611.